仪式与真实性

    302　我在第七章提到过，爱情和欲望的主题是后毛泽东时代作家手中有力的揭发武器，把情绪与身体的经验编码为人类韧性的象征。他们倾向于把改革开放前描绘成一个贫瘠的时代，自发的个人感觉可以说是被政治剧场上演的戏剧驱逐到了地下。相比之下，改革时期则是一个解放与自由的时代，压迫的盖子甫一掀开，曾经禁忌的感觉即刻解禁复苏。这是张洁的小说《爱，是不能忘记的》中核心的前提假设。冯珠娣指出，这篇小说的主旨关乎“爱情以一种与毛泽东时代的政治未曾遇到的个人激情的形式返回中心并获得价值重估的方式”（2002，189）。曾经，像丁玲这样的社会主义作家，目标是取缔浪漫的杂乱纷扰，转而为革命的领导权提供支撑，而后毛泽东时代的作家却在以浪漫之名谴斥革命的霸权。尤其是在1990年代，很多人开始相信，要想永久地驱散前一个时代的梦魇，只能同时放弃在感觉与表达、个人与政治以及日常性与英雄性之间锻造出的一种完美联盟的乌托邦梦想。

    反观中国现代百年的爱情谱系，我们或许可以说，革命与恋爱要么就是寻求在崇高中占有一席之地，要么就是力图把自己的对手降低到日常的领域之中，在二者之间交替进行。因为崇高是一种“共态”（communitas），或者说一种冻结了时间的反结构（参加特纳，1982），因此它不能长期维系一条情节线索，而只能推迟到结尾。恋爱往往被降格到卑贱的平凡领域之中，而颇具悖论色彩的是，即便恋爱在高潮处被它的对立面所征服，它还是容易获得远远更多的叙事关注。我们应该还记得，这正是在20世纪三四十年代盛极一时的“革命加恋爱”类型小说的情况。典型的“革命加恋爱”小说热衷于以丰富多样的浪漫欢愉与痛苦来款待读者，然后无一例外地在某个政治觉悟的时刻或激进主义发动的瞬间，戛然而止。如果革命一定要成为日常生活的支柱，而不仅仅是一个推迟出现的乌托邦，它就必须承担陈腐化以及从属于另一种崇高概念的风险。共和国时期的作家和早期的左翼现实主义作家接受了这份挑战，他们的书写记录了两种力量的斗争历程：一种是1920年代使平凡生活经验结构化的浪漫爱情，另一种是如今要求成为日常生活组织原则及实质内容的革命。刘剑梅在她关于“革命加恋爱”的研究中对属于后一种的某些作家进行过讨论。根据她的发现，与惯常的批判性认识恰好相反，共和国“十七年文学”的作家对（以浪漫/婚姻关系为载体的）个人自由和政治承诺之间的两难选择进行了大胆的戏剧化表达，有些向党管理个人情绪生活的情况发出了质疑（刘剑梅，2003，第5章）。不出意料的是，这些作家中的绝大多数人，都因为胆敢真正挑战当时的政治主张而在“文化大革命”中遭到了批判。不可避免的后果是，现实主义叙事整体地销声匿迹；取代它们的，是程式化与粉饰性的“革命样板戏”。后者驱逐了鲜活的生活经验，成了幻梦中的一场狂欢。

    303　新时期的作家在把爱情与欲望重新确立为优先表达的主题时，也把现实主义和现代主义作为一种正当的叙事方法重新找回或再次引入。现实主义者倾向于以爱情代替革命作为崇高所在，并将情欲象征化地指定为人性最后的堡垒；而现代主义者（以及后现代主义者）则完全避开了英雄主义的话语。相反，他们把文学凝视的目光向内转（向心理）、向外转（向农民、少数民族、儿童和智力障碍者）、向后转（向历史和神话），离开集体和崇高的领域而进入个人化、自发式、原始性和利比多的领域中寻求救赎。一旦切断了与革命之间的联系并摆脱了隐喻的属性，爱情便成为现象学感兴趣的课题。虽然有些作家和评论家惯于为商业化时代中爱情的腐化深感痛惜，可还有一些人深深地痴迷于由爱情的可替换性（fungibility）创造出的人性戏剧及其叙事可能性。 [1]

    这种趋势令人鼓舞的是，小我获得了新的尊严，而以大我之名提出的任何主张都可能成为怀疑的对象。国家渐渐发现，无论如何努力，都很难再要求个体为了某种更大、更远的目标放弃他们的非理性冲动、自我的欲望和对于即时享乐的追求。对于以人民的“真实”自我的名义恫吓民众的热情社会改革者们所扮演的角色，知识分子保持着审慎的怀疑态度。宏大叙事已无力再创造出“文化大革命”时期的叙事文学或电影中常见的那种奔涌澎湃的大众情绪。这些叙事往往成为怀旧的对象，并颇具反讽意味地被开发出娱乐和商业的价值。例如，1990年代革命偶像的崇拜，就不得不与大批的文化偶像展开竞争，从麦当娜和迈克尔·乔丹到李·艾柯卡（Lee Iacocca）和李光耀。我们由此可以看到现代性基本情况的流行化与商业化表达：道德视域细分化，没有一种单一的道德资源能够获得所有人的拥护。

    304　唐小兵把都市景观的显现书写为一种在20世纪八九十年代的文学和电影中享有特权待遇的时空体，借此谈论了20世纪晚期中国真正的“文化革命”：“从各方面来看，日常的都市生活如今似乎都已成为一种常态。”（2000，277）在革命时期，生活的日常性萎缩而匮乏，生活曾经“完全是一种仪式化的内容”，充满了“虔诚的热情与渴望”，此外几无他物；与此相比，日常性的常态化便带有了一种革命性（2000，277）。唐小兵为这种对于平凡生活新的肯定举出了例证，其中包括一本以宣言式的标题命名的小说《生活无罪》（何顿）。小说作者津津乐道地描述了一位公寓管理员日新月异的居家生活（2000，285）。投射在充满舒适与享乐的物质生活之上的，是新发现的日常生活的尊严与价值。物质生活的多重性与各异性也标示着人的多样性。20世纪晚期的“文化革命”刺破了同一性的幻想，并颂扬了人类性格、情感、欲望、价值、希望、梦想、才能的多元性。

    唐小兵指出，这种对于日常生活的肯定伴随着一种焦虑感，而这种焦虑的来源是“与拒斥日常生活的乌托邦冲动协商交涉”的持续需求（2000，284）。我更愿意沿着查尔斯·泰勒的思路，相信这种焦虑根植于更加深刻与更加多样化的来源，并且是全球化背景的一部分。正如我在本书中所示，对于日常生活的现代性肯定，包含着对于更高生活的否定，那些在革命一代中遭遇了最为酷烈诋毁的人，同时也是为维持乌托邦梦想出力最多之人。自20世纪90年代和新世纪以来，随着全球化进程的加深，对日常性的批判也呈现出日益多元化的趋势，而我们也可以在广大范围的社会批评中解读出这种焦虑。首先，浪漫主义批评家回应一心追求金钱与享乐的风气，哀叹了理想主义的凋零。这或许是能与现代世俗社会相抗衡的最为持久的批评；而这种世俗社会公开宣扬的是一种“根深蒂固于商业、资本与[……]一种官僚化存在模式的制度之中的普世价值远景”（泰勒，1989，500）。在浪漫主义批评家看来，这是一种以平庸、陈腐和无聊为标志的存在形式，其中没有任何一种事物能担起不可动摇的忠诚或值得人们为之牺牲。例如，热切地挥手告别了上一个时代乌托邦理想的“新新人类”，就让马克思主义批评家们悲叹不已。所谓的新左派，就特别担忧新一代对于诸如正义、仁爱和平等一类自由价值的拒绝（见黄乐嫣，2001）。

    305　还有一种与此相关的批评。在粗鄙的物质主义时代和急功近利的治愈系文化中，精神性逐步沦丧，而对于超越性的追求也遭到了摒弃，他们为此深感痛惜。社群主义批评则转而指责消费社会，控诉其瓦解了传统的纽带，并鼓动个体进入了“一系列变动不居、变化不定和反复无常的组织关系”之中，导致这些个体“最终只能通过一系列残缺偏颇的角色与彼此相连”（泰勒，1989，502）。消费者对于政治或道德没有忠诚可言，他们只知道忠诚于品牌，并透过资本主义交换的透镜观察所有的社会关系。在消费资本主义的协助和怂恿下，鼓吹的文化创造出一个“自我自足的社会”（1989，508），这些自我自足者拒绝承认他们生活在一个由义务与相互依赖性织成的网络之中，没有能力维系任何超越眼前需求的共同体，又悖论式地越来越离不开他人职业的帮助来维续其存在。最后，环境主义批评者也发声控诉，指责现代的祛魅让原本不那么工具化或剥削化的与自然相处的生活方式走到了尽头。资本主义推广了艾尔伯特·鲍尔格曼（Albert Borgman）所谓的“装置范式”（device paradigm）：我们依赖于为处理特定问题而设计的配件和装置，在追求局限性效益的同时，撤销了我们与环境之间的“多重约定”（501）。最糟糕的是，我们对自然采取的工具性态度，已经导致了对于生态的责任缺失和对于共栖环境的破坏。

    虽然浪漫主义与社群主义的批评已经在中国改革的话语竞技场上占有了稳固的地位，生态和宗教这两股力量也在知识界之外的人群里形成了相当可观的牵制力。在某种层面上，这些批评都试图解决日常生活的焦虑，而其中一部分更为直白地提出了疗法和秘方。除此之外，他们还全都表态，希望重拾英雄主义与崇高的可能性。不论如何，泰勒在描述断裂的现代性视域时，却在很大程度上忽视了这条谱系中的一个重要主人公（及反派），即民族主义的支配性话语。事实上，我们大可以把过去二十年大众民族主义的异军突起，归结于人们对于一种宏大叙事的强烈渴望；这种宏大叙事虽并非共产主义的老调重弹，却依然足以填补英雄时代远逝后留下的空白。 [2] 很多浪漫主义和社群主义批评家都争先恐后地跃入了民族主义的浪潮中，确信自己找到了一种与众不同而又令人难以抗拒的“心灵的俗世宗教”（黑格尔对于爱情的定义），可以为我们提供祛魅一代严重欠缺而又急需的共同的目标、高贵的理想以及超善。这不免令一些敏锐的观察者心生警惕。他们把倒向民族主义的集体性偏转视为某种军国主义或狭隘民族主义帝国的早期征兆，而这种帝国往往倾向于寻求外部的手段来解决由分裂、腐败、不平等和不公正所带来的日益恶化的内部危机。

    306　民族主义的幽灵也为国内带来了某些堪忧的后果。当国家大力推行重建“文明”与生产“高素质”国民的政府工程时，民族主义的霸权对“文明化”公共领域的（重新）形成造成了威胁，让这种通过礼仪的守则而非通过对感觉的阐释来建立人际关系的领域，面临着被侵夺的危险。后毛泽东时代对于性别和性欲的价值重估，已经开启了一种对于旧有情绪语法的总体式拒绝，并特别否定了其仪式化与政治化的表达模式：对于情绪价值的粗暴无视，以及将情绪生活按照政党/国家/民族神圣三位一体的集体性来定位。后毛泽东时代的文化批评者沿着与他们的五四先驱者类似的思路，把此前的集体性建构认定为一种虚伪的最高成就形式。他们运用抵抗与揭露的手段，拆穿了那种主体的虚伪性，他们对自己进行了成功而彻底的改造，因此被请入了民族政治的波特农神庙。

    307　在官方的公共领域内，阶级团结性先入为主地把陌生人联结在一起，并以模范榜样的力量推动他们怀着爱与愉悦为彼此服务，而对于多重的归属形态、官僚等级体系、机会与资源的不平等分配，则采取了否认的态度。这种分裂的社会世界在后毛泽东时代引发的反坐力，一是向私人领地回撤，一是把个人实现的地位抬高到公共服务之上。拒绝一个繁重政治化的公共世界，虽然是一种强有力的抵抗形式，但是它也会带来一种让每个人都“无世界”（wordless，汉娜·阿伦特语）的后果；或者说，不再有一个可以让人确认自己公共政治存在性的公民广场。

    如阿伦特、哈贝马斯、桑内特等人所说，西方社会中的公共生活在过去两个世纪里不断衰落，而中国在“文化大革命”时期，这种公共生活则遭到更为严重的破坏。这场破坏留给后世的巨大影响，至今仍有待于充分的审思。阎云翔关于乡村中国私人生活的纵向研究揭示出，伴随着国家调控的进程，发生了“自我中心主义的涌现和不文明个体的勃兴”，借用苏拉米兹·波特的原话说就是：“浪漫爱情、亲密性和夫妻关系成为村民的道德经验中不可替代之物。”（阎云翔，2003，217、223）自相矛盾的是，这种不文明的个体既是被制造出来的“异类”（2003，226），同时又是国家大举推行的素质教育工程的标靶目标。这些个体或许已经不被收束在国家及其制度中，但是用福柯的话说，他或她并没有“从与国家紧密相连的个体化类型”（1982，216）或曰政府的文明工程中真正脱离。

    308　安德训（Ann Anagnost）已经为我们展示出，文明礼仪话语对于国家的现代化进程，特别是对于其成为全球资本主义一部分的冲动而言，是多么不可或缺（1997）。这是一种自上而下的努力，力图把公共权力的领地塑造为一种自愿与遵从的公共空间。从往复发生的重振“雷锋精神”的运动中可以看出，这套话语依然在主张社会主义的服务伦理。但爱情、性欲、健康、婚姻、家居、友谊、休闲、职业、弹性积累……种种私有性话语在郁勃隆盛的商品经济中变得空前强大。伴随着“国家”的后撤，资本主义卓有成效地把消费者的欲望转入了一个新的公共空间纽带之中。吊诡的是，以前雷锋可以作为一种社会一体性的象征，而今资本主义则将其重新塑造，一面兜售情怀，一面遮盖谋利的动机。冯珠娣在研究当今中国的食物与性爱时，对街头的一幅商业海报进行了细读。这幅海报借用了一个和蔼可亲的雷锋形象来召唤过路的行人光顾一家药品公司的网站。冯珠娣尖锐地提问道：“雷锋还能在多长的时间内扮演代表着健康而负责任的中国身体的模特？雷锋的肖像语境还能在多长的时间支撑这些地方性的娱乐形式？（local form of pleasure）”（2002，289）

    如今，以雷锋为主题的网站提供着各式各样的服务，从相亲到搜房，这恰恰都是那些雷锋曾追求的要被超越的世俗执相。但是，雷锋的能指，内含一种“地方性的娱乐形式”，传达的信息是：做广告的人在意消费者的需求和他们关心的问题。它让消费者安心地相信：有人已经接过了利他主义者的衣钵，将会照顾好俗常生活的纷纭困扰。这些是以前国家并没有成功传递的信息。而更让人感到安心的是，人们已经认识到，利他主义者的奉献总是不可预料或不足为信的，但只要你愿意参与资本主义的交易买卖，那么追逐利润的服务提供方几乎全是靠得住的。人们为其接受的服务买单，从此便与服务的提供者互不相欠；而利他主义行为的受益人，则被责成投桃为报，并要在一个无限扩大的范围内效仿这种行为，直至“爱国”的层面。不管市场存在着什么样的陷阱，消费者总归是感到一种解脱，以前他们被繁重的服务伦理捆绑在一种真实性辖制之下，总是感到亏欠、无力和信仰不坚。

    309　由真实性辖制（regime of authenticity）的领域，通过把政治美德的资源定位于心灵，而对文明礼仪工程造成了破坏。今天国家的文明礼仪话语期望构建一种新的公共社会，由有教养、讲卫生、得体、自律、守法、有生产力和世界意识的公民组成（由此打破中国人没文化、不讲卫生、粗鲁、不守秩序、懒惰和仇外的主流刻板印象）；而真实性的领域则要求他们首先以及首要是一个血气方刚的中国人，他们的感觉结构应该圈定在民族同情之内，与之相关的一个新闻是中国足球球迷在一场中日足球比赛中有球场暴力行为，而他们头顶的记分牌上的口号却是：“做文明观众！展文明风貌！”（雅德利，2004）我们也许可以把冯珠娣的问题重新组织成如下方式：还要经历多久的时间，个体身份才能不再与民族同情的律令死死地绑定在一起？后者抱持着爱的名义，不但会引发恶劣的言行举止，还在践踏着文明礼仪这一更大的目标，阻碍了和平、仁爱、社会性、权利、自由和公正的实现。

    本书的一个核心目的，就是阐明爱情的话语在20世纪中国以民族主义为导向的政治与社会想象中扮演的角色。意图理解20世纪晚期民族主义“转向”的批评家，常常将其归因于政府的宣传，认为这会激怒很多从内心深处感受到爱国之情的中国人，让他们为自己被简化为宣传的受骗者而心生愤慨。正如艾蒂安·巴里巴尔指出的那样，社会的民族主义化，或曰“民族人”（homo nationalis ）的制造，从来都不仅仅是一种政治教化的事宜。灌输教诲的过程必须整合入一个更加基本化的进程当中，即对爱与恨的感情表达与自我呈现的修整校正（巴里巴尔和华勒斯坦，1991，94）。

    我希望我已经通过本研究展现出，在历史、政治、文化的合流中，爱情以其塑造感情生活与自我身份的能力，给予民族同情和真实性辖制的力量，远多于其对以精神文明为导向的公共空间的支持。与此同时，感觉结构的社会主义变形与“文革”时代的恐惧感深深地结合在一起，导致今天的批评几乎万口一词地取缔了政治化的情绪，重新拥立起私人情绪与平凡生活的神圣性。与1930年代的情况一样，向内部私人空间的转向，同样从商业与娱乐产业那里获取了燃料；但是，即便市场在表面上促进了传统的、戏剧性的处世艺术的复兴，它也显然并非精神文明的天然同盟。 [3] 由政治与商业驱动的私有化趋势，之所以引人担忧只是因为当所有的经验——不论是与世界还是与其他人类相关的经验——全部简化为一心为我的行为时，便会失去汉娜·阿伦特所谓的“对世界的欣赏”（the enjoyment of the world）。她强硬地指出：“现代的标志，一直以来都是世界的异化，而并非如马克思所认为的那样，是自我的异化。”（1958，254）那么，后毛泽东时代重新连接心灵的潮涌，能否引发一种公共空间的兴起？在其中，政治不再是个人的私事，生物学或民族性不再是注定的命运，自我表达则足以催生文明社会的艺术和世俗的理想（ideal of worldliness）。

    我们且拭目以待。